《系辞传上》亦说：易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。

二、哲学观念的突破 生活儒学是由本源观念——形而上学——形而下学的三层观念构成的理论体系，这在突破传统哲学形上-形下两层观念架构的同时，也推动了哲学观念的突破。（三）形下观念的突破 在形下观念层面，生活儒学的突破体现在历史哲学、政治哲学等领域的论述中。

这种新视域的运用根本颠覆了以往哲学的理论进路，即自觉或不自觉地以某种确定性的主体观念（包括经验主义的假设和先验主义的预设）去匡正和剪裁处于可能性的生活本身，取而代之的是，直面事情本身，投身当下，以生生不息的生活本身去塑造、去更新一切主体性观念。生活儒学就是本着重建主体性观念的意图而进行本源观念的阐释，这使它并不同于各种哲学终结论的论调，也不会象存在主义、后现代主义那样导致相对主义、虚无主义的风险。‘不易是说‘变易乃是永恒不变的道理。对此，生活儒学提出生活即是存在，生活之外别无存在的思想，以此清除此在对存在本身的侵扰，并以本源生活表征了一种比海德格尔之生存（Existenz）更为透彻的当下观念。黄玉顺教授创建的生活儒学是当前少有的一个具有实质性哲学突破的儒学理论，它以不同于传统儒学和现代新儒学，同时不同于西方现代以及后现代哲学的当代哲学进路，为当代中国原创性哲学理论的发展提供了一种积极的示范。

[9] 上述蜻蜓点水的概括并不能充分体现生活儒学哲学突破的深远意义，然而我们由此可以认识到，黄玉顺教授创建的生活儒学对于当代儒学的创新和中国哲学理论的创建来说是一个极富参考价值的范本。这恐怕也是当前儒学形式多样，但在哲学上却难以真正超越现代新儒学，取得突破的一个根本原因。[3]《明儒学案》卷十《姚江学案》一。

唯心乃虚明洞彻,统前后而为言耳。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。不过，牟先生对其所谓的横摄一面抱持贬义，其于儒家心性之说，亦略重在以心著性、以一心朗现性体之逆觉体证，而对朱子心统性情之性、心、情三分的心性论颇有微词。宋儒判释老为自私者以此。

曾子曰：君子思不出其位。一般的宗教，则多强调个体独自对越上帝神明之信仰义，基督教神学凸显个体与个体相遇的信仰方式，佛教主出世，禅家尤倡立处即真，当下即是而顿悟成佛。

情，是人心之活动的内容。若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无待然而然……尽其所可致，而莫之能御也。诚则明矣，明则诚矣，就表明了这一点。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。

其所主人性本善论，规定了中国文化的价值实现方式。这个天人关系，是天、人各在其对方中映现为一整体的、而非一种二元分立的关系。此已标明人性人心所具之一种先天的逻辑结构。因此，实存上的旁通，总内在地具有着一种超越的意义，这个超越，也就是孔子所说的上达。

存在实现的视域，注重于个体存在的差异所实现之通性，而非事物在认知意义上的抽象普遍性。仁义礼智四行是善，这善的内容是人道。

《礼记·中庸》：君子素其位而行，不愿乎其外。在这种意义上理解儒家哲学伦理价值学说的性质，当然会产生对儒学作为一种哲学和形上学的种种质疑。

[16]此种种伪蔽，佛家概括为两端：增益与损减二执。又说：在天为命，禀于人为性，既发为情。所以，人的诚之或思诚的历程，便总表现为一种逝远与复反之动态统一的张力关系。孟子据四端为例揭橥人性本善之义，然其所谓端，却并不局限于四。[22]《礼记·中庸》：唯天下至诚，为能尽其性。《中庸》这一以喜怒哀乐之发与未发为内容的中和说，构成了宋明儒心性学说的的一个重要经典依据。

诚者非自成己而已也，所以成物也。在儒家哲学里，不能脱离开存在的实现和存在的整体性去抽象地讨论知的问题。

由是吾人与人、物乃可获得一种超过相互界限之通性。天下品类万殊，其变无穷，治天下须由一求之，使同归一致而贞夫一。

[26]人性本自天命而具于人心，发于喜怒哀乐以应物，故其自内及外之旁通，本即涵蕴纵贯上达之一几，其上达天德之成就，同时又反哺于横向之旁通而为之奠基，二者相摄互成，本来一体。这里需要指明的一点是，思孟所谓的五行，并非在四行之外别有内容，仁义礼智四行本身就是五行的内容，那圣德所标志的天道，恰就是人道之善的实现。

旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。中也者，天下之大本也。惟心之谓与？这里的平旦之气或夜气，乃是人心在其不受外在环境左右时所具有的一种本真的存在状态。王船山对诚的诠释，尤其凸显了这一点：诚也者，实也。

休谟断言，我们从事实的判断无法推论出道德的判断，康德更由此作出了理论理性与实践理性的明确区分。凡对象化展开而观之者，皆已经过人的反思理解而发生了一种创造性的转变。

真的真实义，所强调的是实，即实有诸己意义上的真。这个意志，在西方哲学中，常常被理解为一种非理性，叔本华、尼采所言意志，即是如此。

格物总有范限，吾人不能遍格天下物，却能通过有限之格物，超克于人、物之界限而达一种豁然贯通之境域，道理即在于此。从这一点出发，我们才能较确切地了解儒学道德伦理观念之精神特质。

有学者批评儒家是一种道德决定论或泛道德主义，也有学者据此对儒学作为一种哲学或形上学的地位表怀疑态度，都与此相关。[25] 牟先生谓儒家哲学为一纵贯系统，并以天道性体之於穆不已、纯亦不已的道德创造性、意志之自律性来规定此纵贯系统的理论特性，这对于理解儒家教化观念及其形上学系统的思想内涵，具有相当强的理论解释力，可谓只眼独具。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。此由旁通而上达之天道，同时又翻转来为个体的存在奠基。

上引《中庸》二十二章言尽己之性以尽人、物之性，由此达赞天地之化育而与天地参，此言由旁通而臻上达之境域。《论语·宪问》：下学而上达，知我者其天乎。

但是，人亦常会在此逝远的出离中有所执取、滞留而不知复反，导致其存在的遮蔽而失其所是，所以人可以为不善而行其所非是。亦言人之喜怒欲惧忧之情，皆有气与之相俱，由此而表显之于形、色，人之德乃内外之统一。

[24]见牟宗三《中国哲学十九讲》第六讲、第十九讲，上海古籍出版社1997年版。诚者，天之道也，乃统人、物而为言。

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